1. Panorama

El primer periodo de la Grecia antigua, la época oscura, se extiende entre los siglos XII y IX a.C. Son siglos caracterizados por la decadencia y los grandes movimientos de población. Le sigue la edad arcaica, el periodo que va entre el siglo VIII y la rebelión jonia de principios del siglo V a.C. En ese momento reaparecen la escritura y la navegación y surge una nueva forma de organización sociopolítica: la polis. Es el momento de la expansión griega. Por fin, la época clásica comienza con la guerra de las ciudades-estado griegas, contra el imperio persa, a principios del siglo V a. C.

Estamos hablando de tres periodos:

1. Edad oscura, entre los siglos XII y IX a. C. Ausencia total de textos escritos.

2. Edad arcaica, entre el siglo VIII y el siglo VI a. C.

3. Edad clásica, siglos V y IV a. C.

Una fuente imprescindible para el estudio de la época oscura es la Ilíada. Se trata de una obra en verso que recoge lo que sucesivas generaciones de aedos, de poetas, fueron transmitiendo de forma oral y que tal vez Homero, en el siglo VIII a. C, puso por escrito. Durante la época arcaica, la Ilíada funcionó como una biblia para los griegos.

Son griegos, pertenecen a la civilización helénica, a la Hélade, todos aquellos que consideren que los héroes y dioses que aparecen en la Ilíada son sus antepasados y sus dioses; los que hablen un idioma parecido y tengan costumbres similares.

La Hélade se estructura en ciudades-estado, poleis, cada una de ellas con una extensión de tierra. Atenas es el centro de la extensión de tierra conocida como el Ática. Además de Atenas, la otra gran ciudad-estado a la que se refieren la mayoría de las fuentes es Esparta.

2. Solón

Solón fue elegido arconte en el año 594 a. C. Es la personalidad ateniense más antigua a la que nos podemos acercar, la primera de la que disponemos de otros datos que su nombre o alguna noticia aislada. Es uno de los Siete Sabios, fue político y poeta. Se conservan fragmentos de sus poemas:

Nuestra ciudad no sucumbirá a los decretos de Zeus y el consejo de los dioses bienaventurados, pues Palas Atenea, su alta protectora, ha extendido sobre ella sus manos. Los ciudadanos mismos quieren arruinarla por su codicia y su estupidez.

La población de Atenas tradicionalmente se agrupaba en cuatro tribus que tomaban los nombres de los hijos de Ión: Geleontes (“los brillantes”, podría tratarse de los nobles); Egícoras (“los cabreros”); Argades (“los trabajadores”), y Hopletes (“los soldados”). Las cuatro tribus estaban unidas por lazos de sangre y religiosos; se pertenecía a una u otra por nacimiento.

Según cuentan Aristóteles (siglo IV a. C.) y Plutarco (siglo I), fue Solón quien introdujo una división nueva basada en un criterio puramente económico: la capacidad de producción agraria. Esta capacidad quedaría fijada utilizando como unidades de medida el medimno, unos cincuenta y dos litros de áridos, y la metreta, equivalente a unos treinta y nueve litros. Los grupos entre los que se repartirían los distintos cargos políticos, tal y como quedaron fijados por Solón, son estos:

-Pentacosiomedimnos, los de quinientos medimnos.

-Hippeis o caballeros, trescientas medidas.

-Zeugitas, doscientas medidas.

-Thetes, menos de doscientas medidas.

Desde ahora la participación política de los individuos ya no depende exclusivamente del nacimiento, cuenta además la riqueza. Por mucho que es evidente que ambas cosas se mantuvieron -y se mantienen- claramente unidas, parece probado que existía la posibilidad de pasar de un grupo a otro; los nuevos ricos, pequeños propietarios, fueron equiparados a los nobles. También es nueva la distinción entre pentacosiomedimnos e hippeis.

La magistratura principal era el arcontado, denominación que engloba a nueve cargos de contenido diferente: el arconte basileus (o rey), con funciones de carácter religioso y ritual; el polemarco, jefe del ejército; el arconte epónimo, el más importante de todos, tenía atribuciones políticas y judiciales y capacidad para dictar sentencias. Por último los seis arcontes llamados tesmótetas que se ocupaban de recopilar el derecho y tenían funciones judiciales. No hay dudas de que las magistraturas más importantes quedaban reservadas a los dos primeros grupos, los más ricos. Del segundo y tercer grupo salían los cuatrocientos miembros de un nuevo consejo que se encargaba de preparar los decretos y las reuniones de la Asamblea; los del último grupo, los Thetes, fueron reconocidos como electorado activo.

No está claro cómo se elegían los nueve arcontes, conservamos la explicación de Aristóteles, pero se ha discutido mucho sobre si su narración no será más un deseo del siglo IV, el de Aristóteles, que una realidad histórica de principios del siglo VI, siempre antes de Cristo, los tiempos de Solón.

[Solón] Estableció las magistraturas sorteables entre los elegidos que cada una de las tribus [Geleontes, Egícoras, Argades y Hopletes] había designado previamente: para los nueve arcontes cada tribu designaba diez, y entre estos se hacía el sorteo; de lo cual aún perdura en las tribus el sortear diez cada una, y luego entre éstos se sorteaba por medio de habas. Una prueba de que los hizo sorteables entre las clases del censo es la ley sobre los tesoreros, de la que siguen sirviéndose ahora todavía, pues manda que los tesoreros se designen por sorteo.

Aristóteles, Constitución de los Atenienses. 8,1.

En el sorteo con habas se procedía de este modo: se colocaban dos tinajas, en una de ellas había un número de habas blancas y de colores, en la otra las tablillas con los nombres de los candidatos; se sacaba una tablilla y un haba y se designaba al candidato cuyo nombre salía a la vez que un haba blanca.

El arcontado tenía duración anual, tras su mandato los arcontes se integraban de forma vitalicia en el Areópago.

El consejo de los Areopagitas tenía la función de conservar las leyes y dirigía la parte mayor y más importante de los asuntos de la ciudad, y castigaba con penas corporales y con penas pecuniarias, sin apelación, a todos los que delinquían. La elección de los arcontes se hacía en razón de su categoría social y de sus riquezas, de los cuales eran escogidos los Areopagitas. Por eso, es ésta la única de las magistraturas que se mantiene vitalicia aún ahora.

Aristóteles, Constitución de los atenienses. 3,6.

[...] al consejo de los Areopagitas lo puso [Solón] como guardián de las leyes, igual que ya antes era inspector de la constitución; vigilaba la parte mayor y más importante de los asuntos de la ciudad, y corregía a los delincuentes con soberanía para multar y castigar; y depositaba las multas en la Acrópolis, sin escribir el motivo de las mismas; y juzgaba a los que conspiraban para disolver el poder del pueblo, por haber promulgado Solón contra ellos la ley de ‘denuncia por conspiración’. Viendo que la ciudad muchas veces tenía discordias civiles y que algunos ciudadanos por indiferencia se contentaban con el mero azar, promulgó una ley especial contra éstos: ‘el que, estando dividida la ciudad, no tome las armas ni con unos ni con otros, quede condenado a la atimía y deje de tener parte en la ciudad’.

Aristóteles, Constitución de los atenienses. 8, 4-5.

La atimía es la privación total de los derechos de ciudadanía y la exclusión de formar parte de la comunidad política.

3. Pisístrato

 

 

En el 545 a. C. llega al poder el tirano Pisístrato. Pisístrato mantuvo lo hecho por Solón. Favoreció a los pequeños campesinos y el comercio, construyó un altar para los doce dioses en el ágora y una fuente que suministraba agua a la ciudad. Aparecieron los primeros concursos dramáticos, reavivó la fiesta de las Panateneas, acuñó las primeras monedas de plata adornadas con la lechuza, símbolo de Atenea, la diosa protectora de Atenas.  Dice Aristóteles de él que gobernó la ciudad más como ciudadano que como tirano.

A pisístrato le sucedieron sus hijos, Hiparcos e Hipias. Hiparco murió asesinado; los aristócratas exiliados, ayudados por Esparta, lograron que Hipias abandonara Atenas. Es el año 510 a.C.

 

 

4. Clístenes

El siguiente aristócrata debía ocupar el poder con el apoyo del demos. Fue Clístenes, se dice que él sentó las bases definitivas de la democracia ateniense. Dividió el territorio del Ática en pequeñas circunscripciones en los que quedaron integrados como ciudadanos todos los habitantes, también aquellos que habían quedado fuera de los sistemas tribales basados en el parentesco: los campesinos pobres y los artesanos solo tenían que inscribirse en los registros para pasar a ser ciudadanos. Creó el Consejo de los quinientos, formado por cincuenta ciudadanos elegidos por sorteo entre todos los varones menores de treinta años de cada una de las diez tribus que integraban el Ática; aumentó a diez el número de arcontes, de magistrados supremos, uno por tribu.

Entonces, puesto al frente del pueblo [Clístenes], en el año cuarto después de la caída de los tiranos, siendo arconte Iságoras, primeramente dividió a todos en diez tribus en lugar de las cuatro, con la intención de mezclarlos, para que participase mayor número en el gobierno. Por eso se dice que no antiendan a las tribus los que quieran investigar los linajes. Después formó el consejo de los quinientos miembros en lugar de cuatrocientos, cincuenta de cada tribu, hasta entonces habían sido cien. Por esto no los organizó en doce tribus, para que no resultara la división de acuerdo con las “tritías” preexistentes, pues de cuatro tribus había doce “tritías”, y así no se hubiera mezclado la muchedumbre.

Dividió también el país por “demos”, en treinta partes, diez de los alrededores de la ciudad, diez de las costa y diez del interior, y dando a éstas el nombre de “tritís”, sacó a la suerte tres para cada tribu, con el fin de que cada una participase de todas las regiones. E hizo conciudadanos de “demo” a los que habitaban en cada uno, para que no quedaran en evidencia los nuevos ciudadanos al llevar el nombre de la familia, sino que llevasen el nombre de los “demos”; por eso los ateniense se llaman todavía a sí mismos por los “demos”.

(Aristóteles, Constitución de los atenienses. 21, 2-4).

Se estima que el año de la caída de los tiranos es el 511/510, Aristóteles se está refiriendo al año 508/ 507 a.C.

Un demo es una circunscripción territorial con organización administrativa suficiente como para poder resolver asuntos locales no demasiado complejos, guardan cierta semejanza con nuestros ayuntamientos. En cada demo existía una lista de ciudadanos a la que se iban añadiendo los que alcanzaban la edad de 18 años. Tras la reforma de Clístenes los ciudadanos eran llamados por su nombre, el de su padre y el del demo al que pertenecía: Hiparco, hijo de Carmo, del demo de Colito. La pertenencia a una u otra tribu no depende ya de lazos de sangre sino del lugar de residencia.

Clístenes creó el Consejo de los quinientos, la boulé, formado por los cincuenta varones mayores de treinta años que habían sido elegidos por sorteo de cada una de las tribus (es sabido que las mujeres no tuvieron ninguna participación política en Grecia). El Consejo tenía la función de preparar los temas que después se tratarían en la Asamblea Popular, la “ekklesía”.

Aristóteles atribuye a Clístenes la ley del ostracismo. Consiste en preguntarle a los ciudadanos sobre la conveniencia de expulsar a una persona. Se convocaba al pueblo a una votación en la que se depositaban trozos de cerámica que llevaban inscritos el nombre de la persona cuya expulsión hubiera sido propuesta. Si se reunía un número de votos superior a 6.000, el acusado era expulsado de Atenas durante diez años, sin derecho de apelación. El ostracismo habría sustituido a la atimía, permitiendo que los expulsados conservaran sus bienes y sus derechos de los que podrían volver a disfrutar una vez cumplido el destierro. Se conservan miles de estos fragmentos de cerámica, se ha comprobado que los 190 encontrados en la Acrópolis con el nombre de Temístocles fueron inscritos por tan solo catorce personas distintas, cabe suponer que estas “papeletas” ya preparadas se entregaban a los votantes indecisos.

5. El comienzo de la Edad clásica. Maratón

En el año 490 la expedición persa hacia el Egeo desembarca en Maratón. Los atenienses votaron en la asamblea el enfrentamiento armado contra los persas y, sin esperar la llegada de refuerzos de Esparta les obligaron a reembarcar. Lo que estaba en juego para los griegos queda bien reflejado en el siguiente texto que tomo de Heródoto (siglo V a. C.):

En vista, pues, de que sus opiniones estaban divididas y de que iba a prevalecer la menos acertada, fue entonces cuando Milcíades, dado que existía una undécima persona con derecho a voto (el ateniense elegido por sorteo para el cargo de polemarco –pues antiguamente los atenienses concedían al polemarco la misma capacidad de decisión que a los estrategos-, magistratura que entonces desempeñaba Calímaco de Afidnas), abordó a dicho individuo y le dijo lo siguiente: “Calímaco, en tus manos está en estos instantes sumir a Atenas en la esclavitud o bien conservar su libertad y dejar, para toda la eternidad, un recuerdo de tu persona superior, incluso, al de Harmodio y Aristogitón. Pues no hay duda de que ahora los atenienses se encuentran en el momento más crítico de toda su existencia; si, por lo que sea, se inclinan ante los medos, salta a la vista cuál será su suerte una vez en poder de Hipias; en cambio, si esta ciudad se alza con la victoria, puede llegar a ser la más importante de toda Grecia. ¿Que cómo puede hacerse esto realidad y por qué te corresponde precisamente a ti adoptar la decisión definitiva en este asunto? Voy a explicártelo ahora mismo. Nosotros, los estrategos, somos diez y nuestras opiniones se hallan divididas, ya que unos se muestran partidarios de presentar batalla, mientras que otros se oponen. Pues bien, si no libramos combate, temo que se forme una importante facción que haga vacilar la fe de los atenienses hasta inducirlos a abrazar la causa del Medo. Por el contrario, si presentamos combate antes de que una plaga de ese tipo cobre aliento en el corazón de algunos atenienses, y si los dioses se mantienen imparciales, estamos en condiciones de alzarnos con la victoria en la batalla. Por consiguiente, todo lo que he expuesto es en esto momentos de tu competencia y de ti depende; pues, si tú te adhieres a mi opinión, tu patria conserva su libertad y tu ciudad se convierte en la más importante de Grecia. Pero, si te decantas por el parecer de quienes se oponen a la celebración de la batalla, por tu culpa, en lugar de los logros que te he enumerado, sucederá todo lo contrario”. (VI, 109)

La batalla:

En el centro del frente, donde se hallaban alineados los persas propiamente dichos y los sacas, la victoria correspondió a los bárbaros. En aquel sector, como digo, vencieron los bárbaros, quienes, tras romper la formación de los atenienses, se lanzaron en su persecución tierra adentro; sin embargo, en ambas alas triunfaron atenienses y plateos. Y, al verse vencedores, permitieron que los bárbaros que habían sido derrotados se dieran a la fuga e hicieron converger las alas para luchar contra los contingentes que habían roto el centro de sus líneas, logrando los atenienses alzarse con la victoria. Entonces persiguieron a los persas en su huida, diezmando sus filas, hasta que, al llegar al mar, se pusieron a pedir fuego e intentaron apoderarse de las naves. (Heródoto. VI, 113)

Heródoto cifra las bajas persas en seis mil cuatrocientas frente a ciento noventa y dos en el bando ateniense. Las siguientes fuentes tienden a ir incrementando el número de bajas persas. Los atenienses vieron en esta victoria una hazaña heroica. Entre los combatientes estaba Esquilo, este es su epitafio: “Aquí yace Esquilo, combatiente en Maratón”.

Imagen tomada de la edición de la "Historia" de Heródoto de Editorial Gredos. 

6. La Liga Ático-Délica. Cimón

La victoria sobre los persas había demostrado que era imprescindible contar con una buena flota y continuar la ofensiva para evitar futuras invasiones. Esparta poseía el ejército más potente en tierra, pero necesita mantenerlo dentro de su territorio porque existía la amenaza permanente de una rebelión de la población sometida, cautivos de guerra, que trabajaban los campos y cuidaba el armamento, los hilotas. Los espartanos temían además que los que salían al extranjero corrompieran sus costumbres, no eran dados a echarse a la mar y las relaciones con Atenas atravesaban un buen momento: optaron por mantener el control dentro del Peloponeso y ceder a Atenas el liderazgo de la nueva alianza defensiva contra los persas, la Liga de Delos. Es el año 477/76 a. C.

Entraron a formar parte de esta liga todos los estados griegos del Egeo y muchas de las ciudades jonias de Asia Menor, estaba formada por un consejo común compuesto a partes iguales por todos sus miembros. Se estableció una contribución, el phoros, en naves o dinero. En un primer momento el tesoro se depositó en Delos, lugar en el que también se celebraban las asambleas. El tributo inicial fue de 460 talentos. Es posible hacerse una idea de a qué equivalía esa cantidad teniendo en cuenta que, algunos años después, edificar los Propileos de la Acrópolis de Atenas (en la imagen) costó unos 2.000 talentos.

Muchos de los aliados prefirieron tributar con dinero en vez de con naves, con lo que evitaban embarcarse, pero así la flota pertenecía a los atenienses, de tal modo que al intentar abandonar la liga se encontraban sin naves y sin preparación para la guerra, además sus intenciones podían ser reprimidas por la fuerza. Los aliados fueron convirtiéndose poco a poco en tributarios dependientes.

Tras las Guerras Médicas volvió a tomar fuerza el Areópago “y gobernaba la ciudad sin ningún decreto que le atribuyese el poder, sino por haber sido la causa de la batalla naval de Salamina” (Aristóteles, Constitución de los atenienses. 23.1)

Es el momento de Cimón. Cimón formó parte del cuadro de honor de los vencedores atenienses contra los persas, fue el estratego que dirigió y ganó las primeras batallas de la nueva confederación, en el Egeo. Algunas de estas batallas tuvieron como oponentes a miembros de la liga con los que existían conflictos por el comercio o que no cumplían lo pactado. El primero es el motivo de la batalla contra Tasos, una isla del Egeo situada al norte de Atenas. Cimón les invadió. Los tasios pidieron en secreto a Esparta que invadieran a su vez el Ática y los espartanos lo estarían planeando cuando se rebelaron los hilotas, es el año 464. Fue entonces Esparta quien se vio obligada a pedir ayuda a varios estados, entre ellos a los atenienses. Se discutió el asunto en la Asamblea: Efialtes y Pericles, los demócratas radicales, se mantuvieron en contra; Cimón a favor. Cimón logró convencer a los atenienses para que enviara ayuda a Esparta “para no dejar coja a Grecia ni dar lugar a que su ciudad quedara sin pareja”. Organizó una expedición de 4.000 hoplitas con los que se marchó a Esparta. A pesar de que la expedición respondía a la llamada de Esparta, cuando Cimón llegó, los espartanos, quizá por desconfianza, los despacharon con excusas, “a ellos solos de entre los aliados”. Fue una afrenta. Esto hizo imposible que Cimón pudiera seguir defendiendo su política proespartana y supuso una gran ventaja para sus detractores, Efialtes y Pericles.

Durante la ausencia de Cimón, Efialtes y Pericles transfirieron a la Asamblea Popular el control de la gestión de los arcontes, la tarea primordial del Areópago. En cualquier caso la ausencia de Cimón no era precisa para conseguir la reforma, aunque dado su prestigio no vieniera mal. Aristóteles dice que era inexperto en política y cabe suponer que los cuatro mil hoplitas que fueron con él a Esparta, que no eran precisamente aristócratas, habrían votado, contra Cimón, a favor de la reforma. En el año 461 a.C. Cimón fue objeto de ostracismo.

7. Efialtes, Pericles

Diecisiete años, aproximadamente, después de las Guerras Médicas, duró el gobierno bajo la dirección de los del Areópago, aunque su influencia decaía poco a poco. Con el aumento de la plebe, llegó a ser jefe del pueblo Efialtes, hijo de Sofónides, tenido por incorruptible y justo para el régimen, y atacó al Consejo. Primeramente eliminó a muchos de los Areopagitas, entablando pleitos contra ellos por su administración. Después, siendo arconte Conón, quitó al Consejo todas las funciones añadidas que le hacían guardián de la constitución, y unas las devolvió a los Quinientos, otras al pueblo y a los tribunales.

 

Aristóteles, Constitución de los atenienses. 25, 1- 2

 

Son los diecisiete años que duró el gobierno de Cimón, entre el 478/7 y el 462/1.

 

Las reformas de Efialtes, en las que colaboró Pericles, tuvieron lugar precisamente durante la ausencia de Cimón, en 462. Una de las funciones más importantes del Areópago era el control de los arcontes: comprobaba si reunían los requisitos necesarios antes de acceder al cargo y, al dejarlo, debían rendir cuentas ante él de la gestión realizada. Se trataba de transferir esta función al Consejo, de tal manera que la gestión de los arcontes no fuera controlada por los exarcontes (los miembros vitalicios del Aréopago). Suele situarse en este momento el nacimiento de la democracia ateniense. Cuenta Aristóteles que Efialtes murió asesinado poco después de arrebatar el poder al Areópago. Tras el asesinato de Efialtes y el ostracismo de Cimón será Pericles quien gobierne Atenas durante los siguientes treinta años, hasta su muerte, ocurrida en el año 429 a. C., a causa de la peste que hubo en Atenas al comienzo de la guerra del Peloponeso.

 

Hacia el año 457-6, Pericles abrió el acceso al arcontado a la tercera clase de ciudadanos establecida por Solón, los zeugitas. Todos los cargos pasaron a ser elegidos por sorteo, salvo los que requerían de conocimentos técnicos concretos (militares, finanzas). La clase inferior, la de los thetes, quedó excluida del arcontado, pero aumentó considerablemente su capacidad de participación en la Asamblea, el Consejo de los Quinientos y los tribunales populares. La Asamblea popular se reunía una vez por semana, aunque era posible convocar tantas reuniones extraordinarias como se estimase oportuno; todos los ciudadanos mayores de 18 años podían asistir a las sesiones de la asamblea y durante su desarrollo cualquiera podía tomar la palabra. Las propuestas se aprobaban por mayoría simple, salvo algunas cuestiones, el ostracismo por ejemplo, que requerían un número mínimo de votos. Hay que recordar que no se consideraban ciudadanos ni a las mujeres, ni a los extranjeros ni a los esclavos. El único límite al poder de la Asamblea popular lo constituía el Consejo, su misión principal consistía en preparar los decretos que después aprobaría la Asamblea, pero mientras que el Consejo se reunía unas trescientas veces al año, la Asamblea lo hacía unas cuarenta. Algunos grupos de poder supieron desarrollar los mecanismos adecuados para perpetuarse en el Consejo.

 

En esta época se construyó el Partenón (447-438), escribieron Aristófanes y Esquilo, empezó a filosofar Sócrates.

 

Bibliografía

• Aristóteles, Constitución de los Atenienses, Editorial Gredos, Madrid, 1984.

• Esquilo, Los Persas, Editorial Gredos, Madrid 2000

• Heródoto, Historia, Editorial Gredos, Madrid, 2000

• Tucídides, Historia de la Guerra del Peloponeso, Alianza Editorial, Madrid, 1989

• J.M. Blázquez, R. López y J.J. Sayas, Historia de la Grecia Antigua, Ed. Cátedra, Madrid, 1999

• A.J. Domínguez, Solón de Atenas, Ed. Crítica, Barcelona, 2001

• F.J. Gómez Espelosín, Introducción a la Grecia antigua, Madrid, 1998.

 

Algunas páginas

• Sobre el mundo grecolatino: http://www.culturaclasica.com/mapa_del_web.htm

• En esta página proponen un viaje virtual por el mundo griego: http://gramola.fyl.uva.es/
~wamor/viaje_virtual.htm

• La enciclopedia libre: http://es.wikipedia.org/wiki/Grecia

• En esta web hay excelentes mapas: http://www.satrapa1.com/

• Sobre la geografía: http://laberinto.uma.es/Lab1/Boletin1AnexoJavier.htm

• Sobre el Estado ateniense: http://laberinto.uma.es/Lab2/La2Art2Diego.htm

1. Platón. "Menón"

Menón es un joven de Tesalia que se encuentra de visita en Atenas, es admirador de Gorgias, el sofista. Se aloja en casa de Ánito, un dirigente ateniense del grupo político democrático, que en el 399 a.C. apoyó la acusación contra Sócrates. Además de Menón y Ánito en el diálogo intervienen el esclavo de Menón y Sócrates. En los diálogos de Platón "Sócrates" es el personaje que expresa el punto de vista de Platón, no se trata del auténtico Sócrates que, como es sabido, no dejó obra escrita.

El diálogo arranca con una petición de Menón a Sócrates:

Menón. -Me puedes decir, Sócrates: ¿es enseñable la virtud?, ¿o no es enseñable, sino que sólo se alcanza con la práctica?, ¿o ni se alcanza con la práctica ni puede aprenderse, sino que se da en los hombres naturalmente o de algún otro modo?


Esta pregunta de Menón es el tema sobre el que tratará el diálogo. Se intentará averiguar qué es la virtud, definirla; se planteará si es un conocimiento o no; se explicará el conocimiento como reminiscencia y se distinguirá entre conocimiento (o ciencia) y opinión. A la vista de lo anterior se entiende que los tres temas capitales que tratará el Menón son a) la virtud, b) la doctrina de la reminiscencia y c) la distinción entre conocimiento (o ciencia) y opinión.

a) La virtud.

Actualmente se entiende la virtud como una cualidad propia de santos, no era así entre los griegos. Los griegos entendía la virtud más bien como excelencia, como ser bueno en un oficio, por eso pueden hablar de la virtud o bondad de un zapatero y de la virtud o bondad de un músico. La aportación peculiar de Platón consiste en indagar por la virtud entendida en general, entendida como habilidad en el oficio de la vida y en su mejor escenario, la ciudad. A lo largo del texto la virtud es entendida siempre como sinónimo de bondad o excelencia.

Ante la pregunta de Menón Sócrates declara no saber qué es la virtud ni conocer a nadie que lo sepa y pide a Menón que lo explique él, aplicando fielmente la técnica socrática. Menón hace una aproximación enumerando distintas virtudes: la virtud del hombre, ser capaz de manejar los asuntos del Estado; la virtud de la mujer, administrar bien la casa; la virtud del niño, la virtud del esclavo.... Son virtudes la valentía, la justicia, la sensatez. Esta diferencia de trato dada al hombre y a la mujer carece de toda relevancia, es una constante; el texto fue escrito a principios del siglo IV a. C., puede encontrarse esto mismo en la literatura seria del siglo XX. Lo interesante es que Menón responde enumerando una lista de virtudes particulares, como si ante la pregunta ¿qué es el color? se respondiera azul, rojo, verde, pero lo que Platón espera que le diga Menón es lo que tienen en común todas las virtudes.

Sócrates. -Pues lo mismo sucede con las virtudes. Aunque sean muchas y de todo tipo, todas tienen una única y misma forma (eîdos), por obra de la cual son virtudes y es hacia ella hacia donde ha de dirigir con atención su mirada quien responda a la pregunta y muestre, efectivamente en qué consiste la virtud. ¿O no comprendes lo que digo?


Sócrates pone ejemplos a Menón para que entienda lo que está buscando: la esfera y el cubo son figuras, pero decimos que una figura es el límite de un sólido, esto es lo que tienen en común el cubo y la esfera. Son notables la ironía y el buen humor contenidos en ese intercambio.

Menón.- ¡Ah, Sócrates! Había oído yo, aun antes de encontrarme contigo, que no haces tú otra cosa que problematizarte y problematizar a los demás. Y ahora, según me parece, me estás hechizando, embrujando y hasta encantando por completo al punto que me has reducido a una madeja de confusiones. Y si se me permite hacer una pequeña broma, diría que eres parecidísimo, por tu figura como por lo demás, a ese chato pez marino, el torpedo. También él, en efecto, entorpece al que se le acerca y lo toca, y me parece que tú ahora has producido en mí un resultado semejante. [...]

Sócrates.- Si el torpedo, estando él entorpecido, hace al mismo tiempo que los demás se entorpezcan, entonces le asemejo; y si no es así, no. En efecto, no es que no teniendo yo problemas, problematice sin embargo a los demás, sino que estando yo totalmente problematizado, también hago que lo estén los demás. Y ahora, "qué es la virtud", tampoco yo lo sé; pero tú, en cambio, tal vez sí lo sabías antes de ponerte en contacto conmigo, aunque en este momento asemejes a quien no lo sabe. No obstante, quiero investigar contigo e indagar qué es ella.

Menón le plantea entonces un problema: ¿si no la conoces cómo sabras que la has encontrado? Lo que conoces no puedes aprenderlo, puesto que ya lo conoces, y lo que no conoces no podrás reconocerlo cuando lo veas. Es un argumento común entre los sofistas, personajes a los que Platón despreciaba. Platón contesta con la doctrina de la reminiscencia: conocer es recordar, aprender es recordar lo que nuestra alma conoció antes de nuestro nacimiento.

b) Doctrina de la reminiscencia.

Dice Platón que "algunos hombres sabios" sostienen que el alma es inmortal, que se reencarna una y otra vez y que como ha vivido ya muchas vidas no hay nada que no haya aprendido. El alma inmortal va pasando de un cuerpo a otro, esto se conoce como metempsicosis.

"Estando, pues, la naturaleza emparentada consigo misma, y habiendo el alma aprendido todo, nada impide que quien recuerde una sola cosa -eso que los hombres llaman aprender-, encuentre él mismo todas las demás, si es valeroso e infatigable en la búsqueda. Pues, en efecto, el buscar y el aprender no son otra cosa, en suma, que una reminiscencia".

Todo el conocimiento está ya ahí y solo hay que tirar de él, por eso los escritos de Platón tienen forma de diálogo. Lo demuestra haciendo que un esclavo sin formación alguna descubra que para construir un cuadrado que tenga un área dos veces mayor que la de un cuadrado dado, debe trazarlo sobre la diagonal.

Sócrates. -El conocimiento que ahora tiene, ¿no es cierto que o lo adquirió, acaso, alguna vez o que siempre lo tuvo?

Menón. -Sí.

Sócrates. -Si, pues, siempre lo tuvo, entonces siempre también ha sido un conocedor; y si, en cambio, lo adquirió alguna vez, no será por cierto en esta vida donde lo ha adquirido. ¿O le ha enseñado alguien geometría? Porque éste se ha de comportar de la misma manera con cualquier geometría y con todas las demás disciplinas. ¿Hay tal vez, alguien que le haya enseñado todo eso? Tú tendrías, naturalmente, que saberlo, puesto que nació en tu casa y en ella se ha criado.

Menón. -Sé muy bien que nadie le ha enseñado nunca.

Sócrates. -¿Tiene o no tiene esas opiniones?

Menón. -Indudablemente las tiene, Sócrates.

Sócrates. -Si no las adquirió en esta vida, ¿no es ya evidente que en algún otro tiempo las tenía y las había aprendido?


Menón. -Parece.

Menón pide que el tema se centre en averiguar si la virtud es enseñable o no, Platón protesta por la petición de Menón, le resulta pintoresco proceder a averiguar si la virtud es enseñable o no antes de saber qué es la virtud, pero acepta. Llegamos así al tercer tema, la distinción entre opinión y conocimiento.

c) ¿Es enseñable la virtud? Distinción entre conocimiento (o ciencia) y opinión.

Si la virtud fuese un conocimiento sería enseñable si no lo fuese no. Si fuera enseñable habría maestros de virtud, pero no los hay. ¿Quién enseña la bondad (virtud o excelencia)? En ese momento histórico los sofistas se presentaban como maestros de bondad y virtud ciudadana, salvo Gorgias, se señala; de Protágoras, el más conocido sofista del momento, dice Platón que ha ganado más dinero que Fidias y otros diez arquitectos juntos (Fidias fue el encargado de supervisar la construcción del Partenón y el autor de las esculturas que lo adornaban). Sócrates pregunta a Ánito, incorporado a la conversación en ese momento, si quizá serán los sofistas los maestros que buscamos. Ánito estalla:

Ánito. -Que ninguno de los míos, ni mis amigos más cercanos, ni mis conocidos conciudadanos o extranjeros, caiga en la locura de ir tras ellos y hacerse arruinar, porque evidentemete son la ruina y la perdición de quienes los frecuentan.


No hay maestros de virtud entonces, pues tampoco podrán serlo los poetas. Si los hubiera, los grandes hombres de Atenas que hacen que sus hijos reciban la mejor educación posible lograrían hacer de ellos también grandes hombres, pero no lo logran: tales maestros no existen, tal vez la virtud no sea enseñable. Esta afirmación hace que Ánito desista y no participe más en la conversación. Menón señala que el caso es que hay buenos hombres, ¿cómo han llegado a alcanzar la vritud si la virtud no es enseñable? En este momento Platón introduce la distinción entre la opinión correcta y el conocimiento: no solo el conocimiento puede ser la causa de un obrar recto, también puede lograrlo la opinión verdadera . En otros términos, Es imposible ser sabio sin ser bueno, pero es posible ser bueno sin ser sabio. La ventaja del conocimiento frente a la opinión acertada es que el conocimiento permanece, la opinión no.

Sócrates. -Porque, en efecto, también las opiniones verdaderas, mientras permanecen quietas, son consas bellas y realizan todo el bien posible; pero no quieren permanecer mucho tiempo y escapan del alma [psique] del hombre, de manera que no valen mucho hasta que uno no las sujeta con una discriminación de la causa. Y ésta es, amigo Menón, la reminiscencia, como convinimos antes. Una vez que están sujetas, se convierten en primer lugar, en fragmentos de conocimientos y, en segundo lugar, se hacen estables. Por eso, precisamente, el conocmiento es de mayor valor que la recta opinión y, además, difiere aquél de ésta por su vínculo.

El conocimiento (o ciencia, los términos se usan indistintamente) es conocimiento de la causa mientras que la opinión acertada, que también mueve a actuar correctamente, habrá que considerarla un don divino. El diálogo, no obstante, acaba insistiendo en que lo primero es averiguar qué es la virtud y no dar con el modo en que llegan a poseerla los hombres.

Sócrates. -De este razonamiento, pues, Menón, parece que la virtud se da por un don divino a quien le llega. Pero lo cierto acerca de ello lo sabremos cuando, antes de buscar de qué modo la virtud se da a los hombres, intentemos primero buscar qué es la virtud en sí y por sí. Ahora es tiempo para mí de irme, y trata tú de convencer a tu huésped Ánito acerca de las cosas de que te has persuadido tú mismo, para que se calme; porque si logras persuadirlo, habrás hecho también un servicio a los atenienses.


La distinción entre conocimiento (o ciencia) y opinión está tratada con más detalle en la República, un diálogo posterior al Menón.

2. SantoTomás.Suma teológica, cuestión 94

La Ética de Aristóteles comienza con esta afirmación: "Todo arte y toda investigación e, igualmente, toda acción y libre elección parecen tender a algún bien; por esto se ha manifestado, con razón, que el bien es aquello hacia lo que todas las cosas tienden". "Pero como hay muchas acciones, artes y ciencias, muchos son también los fines; en efecto, el fin de la medicina es la salud; el de la construcción naval, el navío; el de la estrategia, la victoria; el de la economía, la riqueza". Aristóteles señala que el bien supremo entre todos los que pueden realizarse es la felicidad, sea lo que sea la felicidad para cada uno.

Hay que tener en cuenta que una argumentación organizada sobre el fin de algo, sobre el para qué de algo, es una argumentación teleológica (en griego "telos" significa fin) y que la ética se ocupa de la práctica, de lo que hacemos y de cómo lo hacemos. Doy por sabido que a Santo Tomás se le conoce como al autor de una síntesis entre aristotelismo y cristianismo. Bien, una síntesis no es lo mismo que una coincidencia plena: ambas éticas tienen carácter teleólogico (toda la argumentación se construye sobre el fin del ser humano), ambas son éticas materiales, ambas sitúan a la felicidad como el fin supremo, pero mientras que la ética de Santo Tomás tiene un marcado carácter religioso, Aristóteles presenta la suya como una parte de la política. La búsqueda y el conocimiento de Dios que Sto. Tomás indica como el fin excelente del hombre es un interés más bien agustiniano y no aristotélico.

El texto elegido contiene los artículos 1 a 6 de la cuestión 94 del segundo tratado de la primera parte de la Suma Teológica de Santo Tomás, lo que es lo mismo, Suma teológica I-II, q. 94, a. 1-6. En total la Suma teológica contiene cuatro partes, aunque la última quedó incompleta, estructuradas invariablemente en cuestiones y artículos. Las cuestiones son siempre el planteamiento del problema que se irá desarrollando en los artículos. La cuestión 94 queda planteada así:

1. ¿Qué es la ley natural?
2. ¿Cuáles son sus preceptos?
3. Los actos de las virtudes, ¿son todos de ley natural?
4. La ley natural, ¿es la misma para todos los hombres?
5. ¿Es mudable?
6. ¿Puede ser abolida por la mente humana?

Se nota ya que cada uno de esos problemas dará lugar a cada uno de los seis artículos que contiene la cuestión. Los artículos se desarrollan, invariablemente, presentando primero las objeciones (o dificultades) y las posiciones a favor, aportando una solución y respondiendo a las objeciones. Lo que sigue es un resumen del texto, no añade nada, al contrario, simplifica y tiende a omitir las objeciones tomadas de textos religiosos, así que mucho mejor que seguir leyendo lo escrito por mí sería dirigirse a la fuente, puedes encontrar el texto original, en formato pdf, aquí .

• El artículo 1 resuelve qué es la ley natural.

Dice Aristóteles que "son tres las cosas que suceden en el alma, pasiones, facultades [potencias] y modos de ser [hábitos, cualidades]". "Entiendo por pasiones, apetencia, ira, miedo, coraje, envidia, alegría, amor, odio, deseo, celos, compasión y, en general, todo lo que va acompañado de placer o dolor. Por facultades, aquellas capacidades en virtud de las cuales se dice que estamos afectados por estas pasiones, por ejemplo, aquello por lo que somos capaces de airarnos, entristecernos o compadecernos; y por modos de ser, aquello en virtud d elo cual nos comportamos bien o mal respecto de las pasiones; por ejemplo, en cuanto a encolerizarnos, nos comportamos mal, si nuestra actitud es desmesurada o débil, y bien, si obramos moderadamente; y lo mismo con las demás". Santo Tomás retoma esta afirmación para señalar que, puesto que son tres las cosas que hay en el alma y la ley natural no puede ser una potencia ni una pasión, solo queda que sea un hábito. Esta es la primera dificultad. En contra, lo sostenido por San Agustín: "el hábito es una facultad de la que se usa cuando es necesario". Sin embargo la ley natural es una cualidad común a todos los hombres, pertenece a la naturaleza humana, puedan usarla o no, así que no es un hábito.

Tenemos que la ley natural es un hábito y no es un hábito. Santo Tomás resuelve la contradiccióndistinguiendo dos modos de entender el hábito: en sentido propio y por semejanza, denominando "hábito" al contenido de un hábito. En sentido propio, un hábito es aquello con que se hace algo: el hábito de la higiene se aplica al asearse. La ley natural no es un hábito en sentido propio, no se trata, siguiendo nuestro ejemplo, de la cualidad de ser limpio, sino del hecho de asearse; pero sí es un hábito por semejanza. Conclusión: la ley natural es el contenido de un hábito, es las cosas que se hacen por ese hábito.

• El artículo 2 trata sobre los preceptos de la ley natural.

Resalta el hecho de que si la ley natural tuviera muchos preceptos esto sería lo mismo que afirmar la existencia de muchas leyes naturales. Además, la naturaleza humana es única, pero tiene muchas partes, entre ellas algunas que se mueven por sendas no precisamente virtuosas. El problema es que o bien la ley natural tiene un solo precepto, con lo que atiende solo a la unidad de esa naturaleza humana, o bien tiene muchos, con lo que incluye "las inclinaciones de la parte concupiscible".

Santo Tomás se enfrenta a esta dificultad con una afirmación que conviene tener en cuenta: "los principios de la ley natural son en el orden práctico lo que los primeros principios de la demostración en el orden especulativo, pues unos y otros son evidentes por sí mismos". Ni Aristóteles ni Kant tendrían problemas con esta afirmación. Hay además un orden en los principios, una jerarquía, por eso, al igual que el concepto de 'ente' es lo primero que se capta en el orden especulativo, el concepto de bien es lo primero que se alcanza en el orden práctico. El primer principio de la razón práctica es el que se funda en la noción de bien y este es su primer precepto: "El bien ha de hacerse y buscarse; el mal ha de evitarse", todo aquello hacia lo que nos sentimos naturalmente inclinados es bueno. Pertenece a la ley natural todo aquello que ayuda a la conservación de la vida humana, igualmente, "se consideran de ley natural las cosas que la naturaleza ha enseñado a todos los animales, tales como la conjunción de los sexos, la educación de los hijos y otras cosas semejantes"; por fin, pertenecen a la ley natural todos los preceptos que se corresponden con la actividad racional del hombre, como evitar la ignorancia o respetar a los conciudadanos.

Conclusión: hay muchos preceptos de la ley natural, pero todos comparten una misma raíz.

• El artículo 3 aborda la cuestión de si todos los actos de las virtudes corresponden a la ley natural.

Las dificultades son las siguientes: a) algunos actos de las virtudes se orientan hacia el bien particular, pero la ley natural se refiere al bien común; los pecados son lo contrario de la virtud, b)"si todos los actos de la virtud son de ley natural, se seguiría que todos los pecados son contra la naturaleza. Pero esto se atribuye especialmente a algunos pecados nada más"; c) la naturaleza es común a todos los hombres, pero no todos los hombres entienden lo mismo por virtud, de tal modo que lo que para uno puede ser virtuoso para otro puede ser pecaminoso. En vista de lo anterior cabe afirmar que no todos los actos de la virtud corresponden a la ley natural, sin embargo también se dice que todas las virtudes son naturales (San Juan Damasceno lo hizo).

La solución vuelve a consistir en la distinción entre el modo general de entender la virtud y el modo particular. En general todos los actos virtuosos caen bajo la ley natural, se deben a la inclinación natural a obrar conforme a la propia razón y esto es lo mismo que obrar virtuosamente; considerados en particular, uno a uno, notaremos que hay muchas acciones virtuosas que no caen bajo la ley natural, sino que se encaminan a la utilidad.

• El artículo 4 responde a la pregunta de si la ley natural es igual para todos.

En contra cabe señalar que la ley natural no es obedecida por todos, que si no todos entienden lo mismo por 'justo' es porque no hay una ley natural igual para todos y que si no todos los hombres tienen las mismas inclinaciones es porque no hay una única ley natural para todos. A favor la afirmación de San Isidoro: "El derecho natural es común a todas las naciones".

En esta ocasión responde distinguiendo entre el orden especulativo y el orden práctico. En el orden especulativo, siempre, sin excepción, la verdad es la misma para todos, aunque no todos la conozcan, por ejemplo, para todos los ángulos de un triángulo son iguales a dos rectos; en el orden práctico, también la ley natural es la misma para todos, pero pueden darse excepciones en algunos preceptos particulares, ya sea por el contenido, ya sea porque "algunos tienen oscurecida la razón por una pasión, por una mala costumbre o por una torcida disposición natural".

• El artículo 5 interroga sobre si es posible cambiar la ley natural.

Santo Tomás acepta que la ley natural cambie siempre que sea por adición, que se añadan nuevos preceptos, y acepta que se le puedan quitar preceptos secundarios, pero niega la posibilidad de cualquier cambio que pueda afectar a los principios fundamentales de esa ley.

• El artículo 6 plantea la posibilidad de que la ley natural pueda desaparecer de corazón humano.

De los argumentos que rescata Santo Tomás y que afirman que sí es posible, el más interesante es el tercero: debe poder desaparecer dado que los hombres han sido capaces de establecer leyes contrarias a la ley natural. Un ejemplo contemporáneo de este tipo es la ley del aborto, uno de todos los tiempos es la pena de muerte. La posición de Santo Tomás en este punto incide nuevamente en la distinción entre los primeros principios, de aplicación general y en todos los casos, y los preceptos secundarios que derivan de ellos y que afectan a casos particulares; de ninguna manera pueden ser borrados los principios fundamentales, pero sí podrían ser borrados preceptos secundarios, especialmente si ayudan a ello "costumbres depravadas o hábitos corrompidos".

3. Kant. Fundamentación de la metafísica de las costumbres

El texto data de 1785, es cuatro años posterior a la publicación de la Crítica de la razón pura, la que es considerada la gran obra de Kant. El título del trabajo resulta chocante, sin embargo es perfecto. Usa la palabra 'metafísica' porque nota que la moral ha de ser fundada a priori; usa la palabra 'costumbres' porque lo que trata de fundar 'a priori' es precisamente las maneras y formas de vida (Sitten en el original alemán que significa maneras y formas de vida, costumbres. También traducido en castellano como moral o como ética, por el latín mores o el griego ethos, sinónimos de Sitten) . Por su parte, 'a priori' es lo contrario de empírico, de aquello que conocemos por experiencia, esto es, a Kant solo le sirve una fundamentación de la moral que no esté basada en experiencia alguna, que sea completamente a priori. En una obra posterior de título parecido, pero de contenido distinto, titulada "Metafísica de las constumbres", construida sobre la "Fundamentación de la metafísica de las costumbres", Kant afirma lo siguiente:

"Pero con las leyes morales el asunto es otro [que con la física o la química]. Sólo en la medida en que pueden considerarse como fundadas a priori y necesarias, valen como leyes; incluso los conceptos y juicios sobre nostros mismos y nuestro hacer y omitir, carecen de significado moral cuando contienen lo que solamente puede aprenderse de la experiencia, y si nos dejamos inducir a convertir en principio moral algo extraído de esta última fuente, corremos el peligro de caer en los errorres más groseros y perniciosos.

Si la doctrina de las costumbres no fuera sino una doctrina de la felicidad, sería disparatado buscar principios a priori para ella. Porque, aun cuando pueda parecer que la razón aun antes de la experiencia puede comprender por qué mdios podemos llegar al disfrute duradero de los verdaderos placeres de la vida, todo lo que ensaña a priori sobre esto es, sin embargo o bien tautológico, o bien admitido sin fundamento alguno. Sólo la experiencia puede enseñar lo que nos produce alegría. Los impulsos naturales a la alimentación, al sexo, al reposo, al movimiento, y los impulsos (por desarrollo de nuestras disposiciones naturales) al honor, a ampliar nuestro conocimiento, etc., son los únicos que pueden dar a conocer y a cada uno sólo según su modo peculiar, dónde tiene que poner aquellas alegrías; la misma experiencia puede enseñarle los medios para buscarlas. Todo aparente razonamiento a priori no es aquí, en el fondo, más que experiencia, elevada a generalidad por inducción; generalidad (secundum principia generalia, non universalia) que es además tan precaria que ha de permitirse a cada uno una infinidad de excepciones para adaptar la elección de su modo de vida a su peculiar inclinacón y a su predisposición hacia el placer, y para escarmentar, por último, sólo en cabeza propia o en la ajena".

Es interesante contrastar este texto con la ética de Aristóteles o la de Santo Tomás, especialmente el segundo párrafo.

La Fundamentación de la metafísica de las costumbres se divide en tres capítulos, hay una gran traducción disponible en cervantesvirtual.com. Elaboro estos textos con el ánimo de que sirvan de ayuda para superar el examen de selectividad de septiembre, Kant es un autor muy profundo -nadie duda de que es uno de los filósofos más importantes de toda la historia-, es sumamente complejo, se sabe que Reinhold se dedicó a traducirle ¡del alemán al alemán!, si bien este texto es una versión "light" de su ética; voy a limitarme a extraer las ideas decisivas del texto y a intentar exponerlas con un lenguaje llano, si algo no queda claro o deseas hacer alguna corrección o ampliación, por favor, no tengas reparos en insertar un comentario.

• Capítulo primero. Tránsito del conocimiento moral vulgar de la razón al conocimiento filosófico.

Las palabras clave de este capítulo son buena voluntad, deber, respeto a la ley. La buena voluntad es presentada como lo único que es pensable como completamente bueno, cualquier don que poseamos (riqueza, salud, poder), puede echarse a perder si no concurre una buena voluntad que "rectifique y acomode a un fin universal el influjo de esa felicidad y con él el principio todo de la acción", entiéndase que un "fin universal" es un propósito tal que pueda serlo de toda la especie humana, más adelante se insistirá en ello. El concepto del deber está contenido dentro del concepto de una voluntad buena. Kant distingue entre las acciones que se hacen por deber y las que son movidas por una intención egoísta aunque sean conformes al deber, uno actúa por deber no cuando persigue un propósito cualquiera con sus actos, por noble que fuera, sino cuando actúa conforme a un principio. Uno de los ejemplos que trae Kant es el caso de un infeliz que siguiera viviendo no por miedo a la muerte, sino porque ese es su deber por mucho que su deseo le impulse al suicidio. Hay algo más: solo las acciones que son el resultado del cumplimiento de un deber tienen contenido ético. No hay contenido ético en conservar la vida porque sí o por miedo a la muerte o en no robar por temor al castigo, lo ético es no robar porque no se debe robar en ningún caso. Entonces, si el valor moral de una acción hecha por deber se encuentra en la máxima que la mueve (antes, primero, causa, a priori, formal) y no en el propósito que la inspira (después, segundo, efecto, a posteriori, material), el deber como tal solo puede residir en la buena voluntad, que es lo que se afirmaba al principio. Con todo lo anterior Kant afirma que "el deber es la necesidad de una acción por respeto a la ley", pues "objeto del respeto, y por ende mandato, solo puede serlo aquello que se relacione con mi voluntad como simple fundamento y nunca como efecto".

"Pero, ¿cuál puede ser esa ley cuya representación, aun sin referirnos al efecto que se espera de ella, tiene que determinar la voluntad, para que ésta pueda llamarse buena en absoluto y sin restricción alguna? Como he sustraído la voluntad a todos los afanes que pudieran apartarla el cumplimiento de una ley, no queda nada más que la universal legalidad de las acciones en general -que debe ser el único principio de la voluntad-; es decir, yo no debo obrar nunca más que de modo que pueda querer que mi máxima deba convertirse en ley universal". El segundo subrayado de este párrafo es un primer acercamiento a un momento fundamental de la ética kantiana, es un primer esbozo de lo que se conoce como imperativo categórico y que se desarrollará más tarde. Vamos a ver ahora qué es esto de una máxima que deba convertirse en ley universal, Kant lo explica muy bien en este texto. Insistiendo en lo anterior, afirma que es muy distinto ser veraz por el deber de serlo que serlo por temor a las consecuencias, pero vamos a darle una vuelta más a esta idea, miremos si "una promesa mentirosa es conforme al deber":

"Me bastará preguntarme a mí mismo: ¿me daría yo por satisfecho si mi máxima -salir de apuros por medio de una promesa mentirosa- debiese valer como ley universal tanto para mí como para los demás? ¿Podría yo decirme a mí mismo: cada cual puede hacer una promesa falsa cuando se halla en un apuro del que no puede salir de otro modo? [mi máxima se convierte en ley universal] Y bien pronto me convenzo de que, si bien puedo querer la mentira, no puedo querer, empero, una ley universal de mentir; pues, según esta ley, no habría propiamente ninguna promesa, porque sería vano fingir a otros mi voluntad respecto de mis futruas acciones, pues no creerían ese mi fingimiento, o si, por precipitación lo hicieren, pagaríanme con la misma moneda; por tanto, mi máxima, tan pronto como se tornase ley universal, destruiríase a sí misma".

• Capítulo segundo. Tránsito de la filosofía moral popular a la metafísica de las costumbres.

La distinción entre ética formal y ética material (o formalismo y materialismo) ayuda a entender este capítulo. El componente formal es característico de la doctrina ética kantiana. Una ética material es la que indica qué hacer en determinada situación para conseguir un fin que se ha fijado previamente, generalmente una vida feliz (no la felicidad puntual) y también es material aquella ética que obtiene sus preceptos de la experiencia; por contra, Kant exige que todos los conceptos morales sean siempre y sin excepción completamente a priori y, como decía al comienzo, considera desastroso cualquier precepto moral encaminado a un fin, por bueno que sea ese fin, o basado en la experiencia, por sabia que sea la experiencia. Este hecho es clave: en Kant la religión se funda en la ética y no la ética en la religión como es el caso, por ejemplo, de Santo Tomás. Espero que se note la importancia de este punto.

"Como para derivar las acciones de las leyes se exige razón, resulta que la voluntad no es otra cosa que razón práctica". Un ejemplo de razón teórica es la afirmación "no es posible que a y no a se den a la vez y en el mismo sentido", un ejemplo de razón práctica es el imperativo categórico kantiano que vamos a ver a continuación. Un imperativo es la fórmula que expresa un mandato de la razón, un mandato basado en un principio objetivo -aquel que obliga a todos por igual- y en tanto que obliga a la voluntad. Distinguimos dos tipos de imperativos, los que mandan hipotéticamente (si pretendes x entonces debes hacer z) y los que mandan categóricamente (debes hacer z); los imperativos hipotéticos ordenan una acción como medio para alguna otra cosa, los imperativos categóricos ordenan una acción que debe ser hecha por sí misma:

"Por último, hay un imperativo que, sin poner como condición ningún propósito a obtener por medio de cierta conducta, manda esa conducta inmediatamente. Tal imperativo es categórico. No se refiere a la materia de la acción y a lo que de ésta ha de suceder, sino a la forma y al principio de donde ella sucede, y lo esencialmente bueno de la acción consiste en el ánimo que a ella se lleva, sea el éxito el que fuere. Este imperativo puede llamarse el de la moralidad". En otros términos, el imperativo hipotético que es el que ordenaría las acciones que conducen a la felicidad, no es el propio de la moralidad, pues para librarnos de él nos bastaría con desistir del propósito por el que lo seguíamos, nos bastaría con cesar en el afán de ser felices para vernos libres de todo imperativo hipotético. Lo propio de la moralidad está en lo formal, nunca en lo material. La dificultad de esta idea aumenta cuando se tiene en cuenta que no podemos basarnos en la experiencia, ha de ser completamente a priori; en términos kantianos: el imperativo categórico tiene que ser una proposición sintético-práctica a priori. No queda más remedio que aprender a distinguir entre juicios analíticos y juicios sintéticos, la explicación la encontramos en la Crítica de la razón pura:

En la afirmación "todos los cuerpos son extensos" podemos distinguir un sujeto (cuerpos) y un predicado (son extensos). Si el predicado está contenido en el sujeto el tipo de juicio es analítico, si el predicado no está contenido en el sujeto tenemos un juicio sintético, como en la afirmación "todos los cuerpos son pesados". No podemos pensar en un cuerpo sin pensarlo a la vez como ocupando un espacio, como extenso, pero sí podemos pensar en él sin necesidad de considerar a la vez que es pesado, esto es un añadido al concepto cuerpo, algo que amplía lo que sabíamos de él. Los juicios analíticos son siempre a priori, tienen la pega de que no dicen nada que no supiéramos ya, los juicios sintéticos son a posteriori. A Kant le interesan especialmente los juicios sintéticos a priori, estos se encuentran en las matemáticas y en la física pero no en la filosofía en su uso teórico: Kant afirma que la metafísica (o uso teórico de la razón pura) no tiene ninguna posibiliad como ciencia, hay por tanto que poner el acento en el uso práctico de la razón, esto es, en la ética, volvamos entonces al problema anterior, ¿cómo formulamos un imperativo categórico de tal modo que consigamos una proposición sintético-práctica a priori?, ¿es posible?:

"Cuando pienso en general un imperativo hipotético, no sé de antemano lo que contendrá; no lo sé hasta que la condición no me es dada. Pero si pienso un imperativo categórico, ya sé al punto lo que contiene, pues como el imperativo, aparte de la ley, no contiene más que la necesidad de la máxima de conformarse con esa ley, y la ley, empero, no contiene ninguna condición a que esté limitada, no queda, pues, nada más que la universalidad de una ley en general, a la que ha de conformarse la máxima de la acción, y esa conformidad es lo único que el imperativo representa propiamente como necesario.

El imperativo categórico es, pues, único, y es como sigue: obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne en ley universal". Este es el primer principio de la razón práctica.

Todos los imperativos del deber se derivarán de esa fórmula, todas las leyes que obliguen a la voluntad deberán fundarse en el imperativo categórico.

Consideremos ahora la distinción entre fines y medios. Si los principios prácticos se refieren a fines válidos para todos los seres racionales entonces son formales y se fundan en imperativos categóricos, si responden a fines individuales son materiales y se fundan en imperativos hipotéticos. Resulta que existe algo que es siempre un fin en sí mismo, jamás un medio, algo que tiene un valor absoluto y que está en el fundamento de la ley práctica, ese algo no es otra cosa que un ser humano cualquiera. Esta es una afirmación fundamental que lamentablemente aún no ha sido aceptada por los poderosos: ningún ser humano puede jamás ser utilizado como un medio para lo que sea, todo ser humano es un fin en sí mismo, ojalá la idea se entendiera siempre así:

"Los seres cuya existencia no descansa en nuestra voluntad, sino en la naturaleza, tienen, empero, si son seres irracionales, un valor meramente relativo, como medios, y por eso se llaman cosas; en cambio, los seres racionales llámanse personas porque su naturaleza los distingue ya como fines en sí mismos, esto es, como algo que no puede ser usado meramente como medio, y, por tanto, limita en ese sentido todo capricho y es un objeto del respeto. [...] Si, pues, ha de haber un principio práctico supremo y un imperativo categórico con respecto a la voluntad humana, habrá de ser tal, que por la representación de lo que es fin para todos necesariamente, porque es fin en sí mismo, constituya un principio objetivo de la voluntad y, por tanto, pueda servir de ley práctica universal. El fundamento de este principio es: la naturaleza racional existe como fin en sí mismo". Y el imperativo práctico que se sigue de él dirá así: "obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio". Este es el segundo principio de la razón práctica.

Estamos tratando con seres racionales, con voluntad propia que bien puede desobedecer las leyes prácticas, y a los que debemos considerar siempre como fines y jamás como medios. Kant afirma que la única razón capaz de someter a la voluntad humana a una ley práctica es el hecho de que esa misma voluntad es a la vez legisladora, la autora de las leyes prácticas es justo la voluntad. De ahí extrae el tercer principio, la idea de la voluntad de todo ser racional como voluntad legisladora universal. "Llamaré a este principio autonomía de la voluntad, en oposición a cualquier otro que, por lo mismo, calificaré de heteronomía". La importancia de este principio es descomunal, comprenderlo y tender a él es lo que marcará la diferencia entre poseer una voluntad que se determina a sí misma, que se impone y cumple sus propias leyes de modo autónomo, o poseer una voluntad que está determinada por cualquier otra, comportarse entonces por normas que han sido dictadas por otros. Tener auto-nomía (-nomía en castellano significa 'conjunto de leyes o normas', nomos es norma, ley) o no tenerla. Si hay algo que un estudiante deba aprender, un concepto que valga la pena poseer, es justamente este, la distinción entre autonomía y heteronomía. Naturalmente hay que tener en cuenta que no se trata de una autonomía alocada, uno debe ser capaz de regirse por sus propias normas conforme a lo dictado por el imperativo categórico, esto es, esas normas propias deben convertirlo a uno, a la vez, en legislador universal. No valen las normas que se autodestruyen, porque esa autodestrucción se da en un sujeto, en una mente, justo en la que las elabora y en ninguna otra.

"La necesidad práctica de obrar según ese principio, es decir, el deber, no descansa en sentimientos, impulsos e inclinaciones, sino sólo en la relación de los seres racionales entre sí, en la cual la voluntad de un ser racional debe considerarse al mismo tiempo como legisladora, pues sino no podría pensarse como fin en sí mismo. La razón refiere, pues, toda máxima de la voluntad como universalmente legisladora a cualquier otra voluntad y también a cualquier acción para consigo misma, y esto no por virtud de ningún otro motivo práctico o en vista de algún provecho futuro, sino por la idea de la dignidad de un ser racional que no obedece a ninguna otra ley que aquella que él se da a sí mismo.

En el reino de los fines todo tiene o un precio o una dignidad. Aquello que tiene precio puede ser sustituido por algo equivalente; en cambio, lo que se halla por encima de todo precio y, por tanto, no admite nada equivalente, eso tiene una dignidad. [...]

La autonomía es, pues, el fundamento de la dignidad de la naturaleza humana y de toda naturaleza racional".

• Capítulo tercero. Último paso de la metafísica de las costumbres a la crítica de la razón pura práctica.

Un dato previo que debe conocerse es la idea de que la ética solo valora las acciones que han sido ejecutadas libremente, si alguien actúa obligado por otro sus actos no pueden ser enjuiciados desde un punto de vista ético. Kant sostiene que la voluntad no puede ser voluntad propia si no es a la vez libre y que, por tanto, la libertad ha de atribuirse a todos los seres racionales. En este capítulo Kant formula la siguiente pregunta: ¿Por qué debo someterme a tal principio [el que indica lo que debo hacer] aun como ser racional en general, y conmigo todos lods demás seres dotados de razón?; de otro modo: ¿por qué la ley moral obliga? Toca distinguir entre el mundo sensible, el de los sentidos, y el mundo inteligible, el de la inteligencia. En el mundo sensible las cosas nos afectan, eso es lo que conocemos de ellas, son fenómenos; en el mundo inteligible suponemos -pues nunca podremos tener la certeza- que esas cosas que nos afectan son algo más que lo percibido por nosotros, tienen un ser en sí que se nos escapa pero que ha de estar en ellas. El caso es que el mundo de los fenómenos cambia según las distintas sensibilidades individuales que son afectadas por él, pero suponemos que el mundo de las cosas en sí permanece siempre idéntico. También cuando nos captamos a nosotros mismos, mediante algo que Kant denomina sensibilidad interna, nos captamos entonces como fenómenos; sin embargo notamos que poseemos razón, esa capacidad que se encarga, precisamente, de distinguir entre el mundo sensible y el mundo inteligible. Pertenecemos a un mundo sensible, pero también y a la vez formamos parte de ese otro mundo que entendemos aunque no captamos con nuestros sentidos: en tanto nos captamos como miembros del mundo sensible estamos sometidos a leyes naturales, al igual que cualquier otro objeto que forme parte de ese mundo, y no somos autónomos y sí estamos obligados por la ley moral; en tanto nos captamos como dotados de inteligencia nos son de aplicación no ya las leyes naturales sino otras fundadas en la razón, somos autónomos, legisladores y libres. ¿Por qué la ley moral obliga entonces? Solo obliga cuando nos consideramos como miembros del mundo sensible, en el mundo de la razón el imperativo categórico solo puede fundarse en la libertad, la exige, no hay sometimiento pues sino autoría.

Edad Media

Se ubica en este apartado todo lo ocurrido entre la caída del Imperio romano de occidente, siglo V, y la caída del Imperio romano de oriente a mediados del siglo XV.

Edad Moderna

Abarca desde mediados del siglo XV hasta la Revolución francesa, finales del siglo XVIII

Edad antigua

Cabe aquí todo lo sucedido entre Homero y la caída del Imperio romano.

Ludwig Wittgenstein - Investigaciones Filosóficas

Si digo de mí mismo que yo sé sólo por mi propio caso lo que significa la palabra 'dolor' —  ¿no tengo que decir eso también de los demás? ¿Y cómo puedo generalizar ese único caso tan irresponsablemente?Bien, ¡uno cualquiera me dice que él sabe lo que es dolor sólo por su propio caso!— Supongamos que cada uno tuviera una caja y dentro hubiera algo que llamamos «escarabajo». Nadie puede mirar en la caja de otro; y cada uno dice que él sabe lo que es un escarabajo sólo por la vista de su escarabajo.  —  Aquí podría muy bien ser que cada uno tuviese una cosa distinta en su caja. Sí, se podría imaginar que una cosa así cambiase continuamente.  —  ¿Pero y si ahora la palabra «escarabajo» de estas personas tuviese un uso?  —  Entonces no sería el de la designación de una cosa. La cosa que hay en la caja no pertenece en absoluto al juego de lenguaje; ni siquiera como un algo: pues la caja podría incluso estar vacía.  —  No, se puede 'cortar por lo sano' por la cosa que hay en la caja; se neutraliza, sea lo que fuere.Es decir: si se construye la gramática de la expresión de la sensación según el modelo de Objeto y designación', entonces el objeto cae fuera de consideración por irrelevante.

Investigaciones Filosóficas. Ludwig Wittgenstein

Edad Contemporánea

Desde la Revolución francesa hasta nuestros días.

Ensayos

Textos originales .